قدیس انسلم (Anselm of Canterbury)، فیلسوف مسیحی قرن یازدهم را شاید بتوان از جاه طلبترین الهیدانان دانست؛ او بر اساس شاهکار فلسفیش، برهان وجودشناختی (ontological argument)، مدعی بود که گزاره ی «خدا وجود دارد»  بایستی یک گزاره ی “تحلیلی” داشته شود. این الهیدان برجسته، و نیز فلاسفه ی مشهوری همچون دکارت، لایبنیتس و اسپینوزا، بر این باور بودند که برای اثبات وجود خدا لزوما نیازی به جمع آوری سند از نظم جهان یا معلول بودن آن نیست؛ بلکه صرفا با تحلیل مفهوم خدا، میتوان محصور بودن ویژگی وجود را در خدا مشاهده کرد.

درواقع طبق ادعای رادیکال این متفکرین، «خدا» عکس مفاهیمی همچون «مثلثِ چهارضلعی» است: همانطور که برای رد وجود «مثلثِ چهارضلعی» نیازی به سند نبوده و صرفا از تناقض موجود در خود مفهوم میتوان وجود این چیز را رد کرد، وجود خدا را هم میتوان بخاطر یک ویژگی منحصر در مفهوم خدا، به طور تحلیلی ثابت کرد.

این ویژگی منحصر به فرد، از کمال خدا نشأت می گیرد. انسلم بیان میدارد که خدا (حال چه وجود داشته باشد چه نداشته باشد) بایستی به عنوان یک وجود کامل تعریف شود. درواقع هم خداباوران و هم نا-خداباوران بایستی بر تعریف خدا به عنوان وجودی کامل اتفاق نظر داشته باشند.
حالا اگر این تعریف معقول را برای خدا بپذیریم، آنگاه از آنجایی که واجب بودن، یک صفت کمال است، خدا بایستی بر اساس تعریفش یک موجود واجب باشد. این جمله ی آخر نیاز به کمی توضیح دارد:

یک موجود واجب (necessary being) موجودیست که امکان نبودنش، وجود ندارد؛ در بیانی دیگر، چنین موجودی بایستی در همه ی حالات ممکن وجود داشته باشد.  این ویژگی به وضوح یک ویژگی مثبت است: اینکه موجودی حتی امکان نبودنش وجود نداشته باشد، موجودی مطلقا فنا-ناپذیر و استوار است. بر این اساس «وجود بایسته» یا «واجب بودن»  بایستی یک صفت کمال دانسته شود.
حالا اگر «واجب بودن»، یک صفت کمال باشد و نیز اگر خدا (به عنوان وجود کامل) همه ی صفات  کمال را دارا باشد، آنگاه منطقا دنبال می شود که خدا بر اساس تعریفش بایستی صفت «واجب بودن» را داشته باشد؛ دربیانی دیگر، خدا بر اساس خود مفهومش بایستی وجود داشته باشد.

پدر فلسفه ی مدرن، رنه دکارت (René Descartes)، در این خصوص پندار سفسطه-واری داشته. وی تصور می کرده که از این گزاره ی آخر (اینکه خدا بایستی وجود داشته باشد) می توان مستقیما نتیجه گرفت که خدا بالواقع وجود دارد. درواقع برای او، گفتن اینکه «خدا باید وجود داشته باشد» با گفتن «خدا وجود دارد» چندان تفاوتی نداشت. البته بسیاری از ما نیز ممکن است با دکارت همنظر بوده باشیم (هرچه باشد گفتن اینکه «1 باید برابر 1 باشد» و «1 برابر 1است» بنظر همسان میرسند.)
با این وجود، لایبنیتس (Gottfried Leibniz) اشکال دکارت را مشخص و نیز برطرف می کند. او بدرستی بیان میدارد که برای انتقال از گزاره ی «خدا باید وجود داشته باشد» به گزاره ی «خدا وجود دارد» بایستی امکان وجود خدا را ثابت کرد. درواقع اگر تناقضی در تعریف خدا وجود داشته باشد، آنگاه خدا (حال چه واجب باشد چه نباشد) وجود نخواهد داشت. پس تکلیف الهیدان برای مکمل کردن برهان وجود شناختیش، این است تا امکان وجود/عدم متناقض بودن تعریف خدا را ثابت کند.

خود لایبنیتس ازقضا، برهانی منطقی در این خصوص ارائه داده. ما در این مقاله وارد جزئیتات استدلال نخواهیم شد و تنها به یک توضیح سطحی از آن بسنده خواهیم کرد (علاقه مندان میتوانند استدلال کامل  را در این لینک مطالعه کنند). این فیلسوف خردگرا بیان می دارد که یک وجود کامل، مجموعه ی تمام صفات کمال است. او همچنین می نویسد که صفات کمال صفاتی مطلقا مثبت هستند، و نیز اینکه این صفات تنها می توانند صفات منفی را نقض کنند. برای نمونه علم به عنوان یک صفت مثبت می تواند جهل، که یک صفت منفی باشد را نقض کند، اما قادر به نقض صفات مثبت دیگری همچون نیکی یا توانایی نیست. به این خاطر از آنجایی که که صفات یک موجود کامل همگی صفات مثبت هستند، پس این صفات نمی توانند همدیگر را نقض کنند. در کوتاه سخن، یک وجود کمال، نمی تواند صفات متناقض داشته باشد و لذا یک وجود ممکن است.

حال اینکه ممکن و معنا دار بودن مفهوم «وجود کامل» یا خدا ثابت شده، میتوانیم از گزاره ی «خدا بایستی وجود داشته باشد»، گزاره ی «خدا وجود دارد» را، به عنوان یک نتیجه ی تحلیلی، استنتاج کنیم.

برهان وجودشناختی در شکل منظمش چنین خواهد بود:

1. خدا بر اساس تعریفش موجودی کامل است.

2. «واجب بودن» یا «بایستگی وجود» از صفات کمال است.

3. خدا وجودی واجب است/خدا بایستی وجود داشته باشد. (از 1 و 2)

4. تعریف خدا تناقض منطقی ندارد/وجود خدا ممکن است.

5. پس خدا وجود دارد (از 3 و 4)

برای مطالعه ی بیشتر در خصوص نقدها و دفاعیات از این برهان، میتوانید از منابع زیر استفاده کنید.

جامعترین مقاله ی موجود:

Leftow, Brian. “The Ontological Argument.” The Oxford Handbook of Philosophy of Religion. By William J. Wainwright. New York: Oxford UP, 2005. Print

آثار انسلم:

شرح انسلم بر برهان در اثر پرولوگیون

نقد گانیلو و پاسخ انسلم به وی

نقد “وجود صفت نیست“:

Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Forgotten, 2010. Print. pp. 364-370

Alston, William P. “The Ontological Argument Revisited.” The Philosophical Review 4th ser. 69 (Oct 1960): 452-74. Print.

پاسخ الوین پلنتینگا:

Plantinga, Alvin. “The Ontological Argument.” Rick Grush’s Home Page. Web. 31 Aug. 2011.

استقرای استدلال در ساختار منطق موجهات (modal logic):

Hartshorne, Charles. “The Necessaily Existent.” Man’s Vision of God, and the Logic of Theism. Willett, Clark &, 1941. Print

حالت متافیزیکال:
اگر سندی برای خدا نباشد، آنگاه خدایی نیست.
حالت اپیستمولاجیکال:
اگر سندی برای خدا نباشد، آنگاه معقولانه است تا به عدم وجود خدا (آتئیسم) باور داشت.

هر دوی این براهین از نگر منطقی باطل میباشند:

ردیه ی نخست بر ورژن متافیزاکال این استدلال بیان می دارد که نبود سند برای X به معنای نبود X نیست؛ درواقع وجود X لزوما وابسته به وجود سندی برای X نیست. برای مثال صرف اینکه سندی برای وجود یک حشره در در خانه ی کناری نیست، به این معنا نمی باشد که حشره ای در خانی کناری وجود ندارد.
به این خاطر نمیتوان عدم وجود خدا را از نبود سند برای وجود خدا استنتاج کرد.

ردیه ی بعدی چنین دنبال می شود که اگر سندی برای X نداشته باشیم آنگاه خردمندانه است تا باوری به X نداشته باشیم. با این حال بایستی مد نظر داشته که نداشتن باور به X به معنای باور به عدم وجود X نیست:  نداشتن باور به X میتواند باور به نداستن وجود X  نیز باشد. به همین خاطر است که نا-خداباوری (non-theism) صرفا هم ارزش با بی-خدایی (atheism) نیست. نا-خداباوری میتواند لاادریگری (Agnosticism) نیز باشد.
در نتیجه نبود سند برای وجود خدا با اینکه خداباوری را به تفکری نامعقولانه تقیل می دهد، اما – از آنجایی که میتواند به لاادریگری نیز بینجامد – دلیلی، (آن هم دلیلی اساسی!) بر بیخدایی نیست. کالین مکگین (Colin McGinn) فیلسوف بی خدای دانشگاه میامی نیز با ما هم نظر بوده و اظهار میدارد که آتئیست ها، بجز اثبات نبود سند برای خداواباری، بایستی دلیلی نیز برای عدم وجود خدا ارائه دهند. ^[2]

بنمایه ها:

[1]
Dennett, Daniel. “Arguments for Atheism?” Interview by Robert Kuhn. Closer to Truth. Web. 5 Feb. 2011.

[2]
McGinn, Colin. “Why I Am an Atheist.” Weblog post. Colin McGinn : Philospot. 11 Jan. 2010. Web. 5 Feb. 2011.

پاسخ های سنتی به این پارادوکس، معمولا دارای یک چیز مشترک هستند: اینکه آگاهی ناقص مسیح مربوط به طبیعت انسانی و آگاهی مطلق مربوط به طبیعت الهیش است. آمبروس، پدر قرن چهارم کلیسا، می نویسد: “آگاهی محدود مسیح مربوط به طبیعت انسانی او است. ^[5]” آگوستین (354-430 م.).اظهار میدارد: “بایستی آگاهی محدود مسیح را در جنبه ی جسمانی وی بنگریم. ^[6]” گریگوری نازیانزوس از الهیدانان قرن چهارم مسیحی نیز می نویسد:

“ما بایستی این نا-آگاهی مسیح [از رجعتش] را  مربوط به طبیعت انسانی وی بدانیم و نه طبیعت الوهیش. ^[1]“

با این وجود، از پاسخ فوق چنین بر می آید که گویا طبیعت انسانی و الهی مسیح دارای دو خود-آگاهی متفاوت اند که یکی مطلق و دیگری محدود باشد. بدیهی است که این قضیه به دو شخصه بودن مسیح، که در کتاب مقدس (اول قرنتیان 8: 6) و همچنین در شورای کلسدون محکوم شده، خواهد انجامید.

نظریه ای، که تلاش بر شرح و اثبات آن خواهیم داشت به خوبی میتواند این مشکل را رفع کند. در این نظریه، که بر گرفته ای ازروان شناسی معاصر و جستار دوآلیسم فلسفه ی ذهن (Dualism-philosophy of mind) باشد، نخست خواهیم دید که جسم میتواند باعث متفاوت و محدود نشان دادن برخی خصوصیات ذهن باشد. سپس مشاهده خواهیم کرد که این خصوصیات  قادر به حضور در ضمیر ناخودآگاه شخص می باشند.  بر این اساس، میتوان بیان داشت که طبیعت انسانی مسیح (جسم وی) نیز محتملا، بسیاری از صفات الهی وی همچون دانش مطلق را به طور کامل متجلی نکرده و آنها را در اعماق ناخودآگاهش فروبرده است.

«تجلی محدود آگاهی»

چنانچه گفته شد جسم (بعد مادی انسان)،  قادر به محدود نشان دادن برخی از خصوصیات ذهن (بعد غیر مادی انسان) میباشد. J. P. Moreland پرفسور برجسته ی فلسفه در دانشگاه بایولا، از مثالی ساده برای شرح این قضیه استفاده میکند:

فرض بگیرید که من اتوموبیلی میرانم که در صندلیش توسط  کمربند ایمنی گیر کرده ام. من داخل اتوموبیل هستم و قوه ی حرکت من بستگی به حرکت اتوموبیل دارد. اگر موتور ماشین خراب شود من نمیتوانم حرکت کنم؛ اگر چرخ ها طوری باشند که فقط به سمت راست بچرخند، انگاه من نمیتوانم به سمت چپ بچرخم. اما خود من، خارج از ماشین، قادر خواهم بود تا تمامی این کار ها را انجام دهم. [درواقع] این محدودیت هایم در داخل ماشین، به هیچ وجه نشان نمیدهند که خود من هم در خارج از ماشین چنین محدویدیت هایی دارم. ^[2]

به همین سان نیز، محدودیت های حاصله  از اُرگان جسمانی مغز، نمیتوانند نشان دهند که ذهن نیز لزوما این محدودیت ها را داراست. برای نمونه، ضربه ی مغزی، میتواند باعث فراموشی ظاهری برخی از خاطرات شود؛ اما با هیپنوتیزم شخص آسیب دیده، میتوان مشاهده نمود که آن خاطرات در ذهن شخص موجود بوده و از این طریق قابل بازیافت اند.

حال چنانچه خدای پسر ذهن عیسی مسیح دانسته شود، می توان اظهار داشت که دانش مطلق او، از طریق اُرگان جسمانی مغز متجلی نشده است. پس در اینجا، ما با دو آگاهی  مطلق و محدود روبرو نخواهیم بود، بلکه یک آگاهی که در فرایند تجسم به طور محدود آشکار گشته بود. در دیگر سخن، آگاهی محدود مسیح، نه از تشخصی انسانی و متفاوت از خدای پسر، بلکه بعدِ محدودِ خودِِ آگاهی مطلق خدای پسرمیباشد.

«صفات الهی، در ضمیر ناخودآگاه مسیح»

در این بین ممکن است سوالی مطرح شود. اینکه اگر برخی از خصوصیات ذهن مسیح (خدای پسر)، همچون آگاهی مطلق، متجلی نشده اند، پس کجای مسیح بوده اند؟ در بیانی دیگر، مسیح چگونه میتوانسته این خصوصیات را داشته باشد، بدون اینکه آنها (به طور کامل) آشکار باشند؟

مسیح شناسی نوین مورلند و کریگ (Moreland and Craig)، پاسخ میدهد که این خصوصیاتِ متجلی نشده، در ضمیر ناخودآگاه (subconscious) مسیح حضور داشتند. این دو متکلم مسیحی مینویسند:

در تجسم،  کلمه (خدای پسر) اجازه داد تا تنها خصوصیاتی که با تجربه های انسانی همسو هستند،  آگاهی بیدار مسیح را تشکیل دهند. این در حالیست که جوهر دانش[مطلق خدای پسر] و دیگر صفات کمال وی، همچون کوه یخی زیر سطح آب، در ضمیر ناخود آگاه [مسیح] غوطه ور شده بودند ^[3].

به این ترتیب میتوان شخص مسیح را به دو بخش تقسیم نمود. نخست، آگاهی بیدار وی که صفات صرف معلوم شده و محدود را در برگرفته؛ و دوم، ضمیر ناخودآگاه او که متشکل از عموم صفات الهی و آشکار نشده اش، همچون علم مطلق، بوده است. هیلاری پویترز، از پدران قرن چهارم کلیسا نیز با ما همسوست. او می نویسد: “گنجینه ی حکمت [مطلق] در مسیح، پنهان شده است؛ پس آگاهی محدود وی بایستی به این نهفتگی گنجینه ی حکمت، پیوند داده شود “

نظریه ی ذکر شده، ما را مستقیما به این سوالات سوق میدهد که براستی، آگاهی بیدار و ضمیر ناخودآگاه یک شخص چه هستند؟

آگاهی بیدار، بدیهیترین حالت روزمره ی اشخاص است. G. W. Farthing ، پروفسور روانشانسی، این حالت را تجربه ی فاعلی و بیدار ذهن میداند. دانشنامه ی فلسفه ی استنفورد نیز آن را حالت شخصی بیدار و هوشیار تعریف میکند ^[4].
ضمیر ناخودآگاه، بالعکس، بخش نا-بیدار و نا-هوشیار تشخص است؛ بعدی متشکل از خاطرات، اطلاعات، اعمال غریزی و غیره که شخص، آگاهی مستقیمی از آنها ندارد. به نقل از دانشنامه ی بریتانیکا، ضمیر ناخود آگاه، “مجموعه ای از فعالیت های پیچیده ی روانی فردی، بدون آگاهی آن فرد از آنهاست. ^[7]“

تمامی این شرایط نشان میدهند که درصورت وجود دانش و خصوصیات الهی متجلی نشده یا به قول هیلاری پویترز: “پنهان شده” در مسیح،  ضمیر ناخودآگاه مسیح، بهترین حالت و مکان برای این خصوصیات خواهد بود.

«مسیح چگونه آگاه محدود و نیز مطلق بوده؟»

چنانچه دیده شد، پاسخی سنتی پدران، مبنی بر اینکه: “آگاهی محدود از طبیعت انسانیست و آگاهی مطلق از طبیعت الهی” نمیتواند پاسخ جامع و کاملی به مسئله ی پیش آمده باشد. این پاسخ چنین به خواننده تلقین میکند که گویا طبایع انسانی-الوهی مسیح دارای دو خودآگاهی و درنتیجه تشخص های متعددی بوده اند.

سعی ما بر آن بوده، تا این مسئله را از زاویه ی دیگری حل نماییم. نظریه ی ارائه شده، بیان داشت که خدای پسر، در هنگام تجسم، یا بقول پولس: “خالی کردن خود” (فیلیپیان 2: 7) از معلوم ساختن برخی از خصوصیات مطلق الهیش خودداری کرد. دانش مطلق نمونه ای از این خصوصیات است که از طریق اُرگان جسمانی مغز، به طور محدود متجلی شده بود. از این جهت ما با یک خود-آگاهی دوم در مسیح روبرو نیستیم؛ بلکه به تنهایی یک حالت محدود، از همان خود-آگاهی الهی و یگانه ی عیسی.

در ادامه، با استناد به مسیح شناسی مورلند و کریگ، شرح داده شد که دانش مطلق و دگر خصوصیات الهی مسیح، در عمق ناخود-آگاهی وی، که بعد نا-هشیارش باشند، آرمیده بودند. به این خاطر میتوان باور داشت که کمال حکمت الهی، با اینکه در شخص عیسی موجود بوده اما در سایه ی جسم و پشت ضمیر ناخود-آگاهش، از دست رس عیسیِ بیدار، بدور مانده بود. و به اینگونه، مسیح میتواند آگاه محدود و نیز مطلق باشد.

بنمایه ها:

[1]
Gregory of Nazianzus. oration 30, On the Son, Second Oration 15

[2]
Moreland, J. P. “Is There Life After Death?” Interview by Robert Lawrence Kuhn.
Http://www.closertotruth.com/. Grace Creek Media. Web. 18 Feb. 2010

[3]
Moreland, J. P., and William Lane Craig. Philosophical Foundations for a Christian Worldview. New York: InterVarsity, 2003. Print. P. 611.

[4]
Van Gulick, Robert, “Consciousness”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.)

[5]
Ambrose, Exposition of the Christian Faith, Book V, 193

[6]
Augustine of Hippo, Sermon XLVII. [XCVII. Ben.], 1

[7]
“unconscious.” Encyclopædia Britannica. 2010. Encyclopædia Britannica Online. 21 Feb. 2010